Le monde d’après
Une critique de L’empire du moindre mal (Jean-Claude Michéa)
Version légèrement modifiée d'un texte paru sur le site de Chronic'Art
Selon Jean-Claude Michéa, le libéralisme politique et le libéralisme économique appartiennent à la même matrice. Le premier s’appuie sur le droit, entretient la logique d’émancipation infinie des individus et des groupes, a aujourd’hui la faveur de la gauche bien-pensante (sous la forme de lutte contre toutes les exclusions et discriminations). Le second s’appuie sur le marché, réclame l’extension de la logique d’échange à toutes les strates de la société, jouit aujourd’hui des préférences de la droite bien-gérante (sous la forme d’un culte de la croissance supposant la liquidation de toute résistance au changement et l’adhésion au consumérisme laborieux - travailler plus pour consommer plus).
Moindre mal ou meilleur des mondes ?
Droite et gauche ne s’opposeraient donc qu’en apparence : ces deux libéralismes du droit et du marché se fondent sur une même anthropologie moderne, née à l’époque où les guerres de religion déchiraient l’Europe. Cette vision du monde s’articule autour d’une analyse pessimiste de l’homme naturellement porté à l’envie et à l’égoïsme (car soucieux de son image et de son intérêt), d’un idéal scientifique d’approche objective et rationnelle, d’une volonté de se rendre maîtres et possesseurs de la nature, d’un refus prudent des grands idéaux, valeurs et autres obsessions du Bien commun menant si facilement à la guerre. De ces prémisses anthropologiques naîtront donc le droit et le marché comme deux mécaniques idéales de régulation des rapports inter-individuels, dans le cadre d’un espace public « neutre » (chacun peut posséder une vision du bien dans sa vie privée, mais n’en importune pas les autres dans la vie publique).
Ce libéralisme ne vise pas à instaurer le Bien sur Terre (utopies totalitaires de la Cité de Dieu ou de la Cité du Soleil), mais à développer une « civilisation du moindre mal », c’est-à-dire à faire en sorte que les individus survivent à travers des cadres impersonnels de coexistence, et non plus dans une communauté rassemblée par une vision substantielle et partagée du bien.
Pour Michéa, d’inspiration orwellienne on le sait (Orwell se définissait comme « anarchist tory », et l’on pourrait sans trop d’erreur qualifier Michéa de « socialiste conservateur »), une telle approche instrumentale se traduit par une disparition de la « common decency » (valeurs morales de sens commun, propres aux expériences quotidiennes de « la base », les gens tels qu’ils vivent dans leur « socialité primaire »), par le sacrifice de la générosité et de l’honnêteté (logique du don et contre-don) à l’esprit de calcul et à l’égoïsme (logique de l’intérêt), par une guerre permanente contre la nature et contre l’humanité elle-même (exploitation technologique et industrielle). Car, et c’est là que se conclut l’essai de Michéa, cet empire du moindre mal pourrait bien basculer demain dans le meilleur des mondes, pourtant supposé être son pire ennemi historique (les projets totalitaires) : la vision pessimiste de l’homme induirait en effet la volonté implicite de changer la nature humaine, de fabriquer un « homme nouveau » parfaitement compatible avec la logique libérale du droit et du marché, c’est-à-dire finalement un homme rationnel, égoïste et performant, dénué des « défauts » évidents de ces hommes ordinaires si souvent rétifs au tableau idyllique que le capitalisme marchand dresse de lui-même dans ses publicités.
Il y a évidemment beaucoup de choses vraies dans le propos de Jean-Claude Michéa, rédigé de surcroît dans un style plaisant. Mais on reste également sur sa faim dans son approche assez polémique et sa critique souvent saturée de préjugés idéologiques (quoique reprochant à son objet libéral de l’être aussi). A titre d’exemple, les débats nord-américains entre libéraux, communautariens, conservateurs et républicains civiques ont permis ces trois dernières décennies des évolutions moins « bruyantes », mais plus solides de la philosophie politique et morale. Chez Michéa, les notions de libéralisme, de démocratie et de modernité semblent parfois confondues, en tout cas non problématisées dans leurs apports respectifs : est-il par exemple crédible de réduire la transformation moderne du monde à l’accomplissement du projet philosophique libéral, comme il est suggéré dès les premières pages de l’essai, alors que ce processus de modernisation s’est volontiers accommodé de cadres idéologiques non-libéraux (fascisme, nazisme, communisme, socialisme, etc.), de sorte que sa dynamique peut sembler autonome des discours qui le légitiment ?
La supposée indifférence du libéralisme à la morale paraît également une étrange critique sous la plume de Michéa, quand on sait la place omniprésente des leçons de bonne conduite dans les pratiques et représentations de nos sociétés – et quand on sait aussi l’importance que les fondateurs de la pensée libérale, Adam Smith en tête (avant, avec et après lui les sensualistes, les utilitaristes ou les déontologistes), accordaient à la réflexion morale. De même, si le libéralisme du droit et le libéralisme du marché sont présentés comme les deux faces d’un même Janus idéologique, leur articulation n’est pas toujours clairement posée. Par exemple, il existe ou a existé des régimes libéraux économiquement, mais non politiquement. Par ailleurs, si l’attention à l’individu contre le collectif semble le point commun des deux libéralismes, est-on si certain que les pratiques des sociétés libérales ne laissent pas finalement une large place à diverses formes de socialité (néotribale, associative, communautaire ou autres) ? Que les Etats-Unis soient à la fois le pays le plus anciennement et le plus intensément libéral en même temps qu’une nation parcourue de réseaux, communautés et associations très prégnants incite à la réflexion sur le caractère inéluctable de l’atomisation individuelle en terre libérale.
Nous développons ici trois points de désaccord avec les analyses de Jean-Claude Michéa : les questions de la nature humaine, de la neutralité de l’État, de l’homme nouveau.
La question de la nature humaine
Le libéralisme est né au XVIIe siècle, à l’époque où l’Europe était déchirée par les guerres de religion. Ce contexte historique a grevé son développement ultérieur en imposant une vision très négative de la nature humaine. L’homme serait un être agressif (le loup hobbesien), la société une zone de conflit permanent. Cette violence devrait être canalisée vers le commerce et l’industrie, activités qui permettent aux hommes de défendre leurs intérêts comme de défouler leurs instincts de domination. En qualifiant cette anthropologie de « pessimiste » (et d’implicitement fausse), Jean-Claude Michéa suggère qu’il possède la bonne définition de la fameuse « nature humaine » sur laquelle se fondent souvent en dernier ressort nos représentations politiques et morales.
Hélas, les chapitres consacrés à cette question (principalement V et VI) brillent surtout par l’absence de synthèse et par des divertissements psychanalytiques dont la valeur explicative nous paraît assez douteuse. La définition des contours de la nature humaine est l’objet d’innombrables recherches depuis quelques décennies (les sciences de l’évolution et du développement, de la cognition et du comportement) et très peu sont visiblement connues par l’auteur (en dehors de quelques travaux sur la théorie des jeux, présentés de manière assez sommaire). Or, il apparaît que la nouvelle anthropologie scientifique ne cautionne pas plus le pessimisme libéral que ses critiques plus optimistes. En fait, le point qui semble le mieux assuré est l’étonnante diversité des hommes, au point que la « nature humaine » pourrait bien devenir un concept problématique, si les philosophes se décidaient à la repenser depuis (et par-delà) les seules observations de la science expérimentale.
Il existe bien sûr des universaux biologiques, comme, parmi bien d’autres, la propension à apprendre un langage, à comprendre des symboles ou à vivre en société. Mais au-delà, les philosophies politico-morales à visées plus normatives auront du mal à trouver dans la science une vision univoque d’Homo sapiens susceptible de fonder ce qui est bon/mauvais pour l’homme sur ce qui est naturel/non-naturel en l’homme. Bien des traits (presque tous à vrai dire) sont ainsi distribués dans les populations de manière gaussienne (c’est-à-dire continue) : pour prendre un exemple proche du sujet qui nous occupe ici, on trouvera dans toute population des individus très égoïstes, des individus très altruistes et des individus (la majorité) dont le comportement est un mixte d’égoïsme et d’altruisme. La science ne cautionne ni les méchants loups de Hobbes ni les bon sauvages de Rousseau. Elle détruit d’aileurs l’idée d’un état de nature distinct et antérieur à l’état de société, puisque l’homme est de part en part et depuis toujours une espèce sociale. Elle mine également l’idée d’une prédictibilité aisée des comportements individuels.
Partant de là, la supposée « nature humaine » ne sécrète aucune réponse interne à la question de l’organisation des sociétés humaines : on peut très bien insister sur la dimension égoïste et conflictuelle (bien réelle) que sur la dimension altruiste et fusionnelle (tout aussi réelle) des individus. En d’autres termes, si le choix de l’anthropologie libérale a une part arbitraire, il semble que tout autre choix présente le même défaut. Par exemple, et puisque Michéa oppose volontiers la logique du don / contre-don à celle de l’intérêt, l’homme n’est pas plus un calculateur intéressé qu’un donateur généreux : il peut être l’un ou l’autre, voire les deux ensembles dans les différentes séquences de son existence. (C’est d’ailleurs une question ayant passionné la théorie des jeux, notamment les solutions au dilemme du prisonnier ; nous sommes toujours en situation d’incertitude sur le comportement futur de notre voisin).
Aussi étrange que cela puisse sembler de la part d’une discipline portée à édifier des discours de vérité universelle, la science appuie plutôt les visions relativistes de l’homme et de la société, en mettant en relief la grande variété interne du stock humain, issue notamment du caractère aléatoire de certains mécanismes évolutifs. D’où l’on déduit d’une part un grand éventail de possibilités sur ce que l’on souhaite valoriser dans ledit stock humain, d’autre part le caractère contingent (politiquement et historiquement) de cette valorisation. Avec sa vision parfois caricaturale d’un homme intéressé, calculateur et asocial, le libéralisme s’est donc souvent trompé. Mais les critiques du libéralisme sont dans l’erreur s’ils imaginent que la simple inversion des dogmes libéraux les rapproche d’une vérité définitive sur notre humanité (et aussi s’ils imaginent que la pression de l’environnement suffit à façonner l’homme dans tel ou tel sens désiré). Comme le soulignait le psychologue évolutionniste Steven Pinker, la pensée moderne a longtemps cru s’affranchir de l’idée de nature humaine, en pensant que le milieu (l’éducation, la culture, etc.) exerce une influence décisive sur la « page blanche » que représenterait chaque humain à sa naissance. Elle avait tort : l’hérédité a son mot à dire, les gènes contraignent le destin. Mais inversement, l’approche conservatrice d’une constitution biologique déterminante ou l’approche libérale d’un fatalisme du laisser-faire n’est pas exacte, puisque l’expression des gènes (des capacités en général) est conditionnée par le milieu. Enfin, ni les conservateurs ni les progressistes, ni les libéraux ni les socialistes ne trouveront dans la science contemporaine une assise pour des vérités générales et génériques sur Homo sapiens : la plupart des traits qui caractérisent notre organe le plus jeune et plus humain, c’est-à-dire le cerveau, montrent un forte variété dans leur expression (personnalité et aptitudes) et il est vain de prendre un modèle humain particulier comme le prototype de ses semblables, que ce modèle soit l’égoïste calculateur ou l’altruiste désintéressé.
Concernant la question de la conflictualité, les recherches récentes en anthropologie ne cautionnent pas la caricature d’un état de nature où règne la guerre de tous contre tous, mais elles ne légitiment pas plus des visions iréniques où les groupes sociaux coexistent pacifiquement. L’être humain n’échappe pas aux règles darwiniennes organisant le vivant : l’accès aux ressources, à l’énergie, aux partenaires (sexuels) est l’objet de conflits incessants, physiques ou symboliques. Le cerveau humain semble avoir été partiellement câblé pour entrer dans cette compétition, notamment dans le conflit inter-groupes : c’est ainsi que la morale, la religion ou l’idéologie, par exemple, ont essentiellement servi à diviser les hommes entre « eux » et « nous » plus qu’à les rapprocher dans une concorde universelle ou à les séparer dans une indifférence universelle. La crainte de la discorde, la certitude implicite qu’elle peut surgir à tout moment dans un groupe institué (ou entre groupes) n’est d’ailleurs pas l’apanage de quelques penseurs libéraux rendus pessimistes par le spectacle des guerres religieuses et nationales dans l’Europe de l’âge classique : on la trouve aussi au fondement de certaines réflexions antiques (et bien peu libérales) sur la Cité.
La question de la neutralité
De sa vision pessimiste de l’homme, rappelle Michéa, le libéralisme a déduit la nécessaire neutralité de l’État et de l’espace public. En substance, le raisonnement se tient ainsi : les hommes sont portés à défendre leur vision du bien et à l’imposer aux autres, ce qui se traduit par des conflits incessants ; la bonne manière de faire coexister ces penchants est de les refouler dans la vie privée des individus (ou des communautés) et de faire que leur vie commune s’organise autour de mécanismes les plus impersonnels et les plus neutres possible. L’État libéral idéal est donc vide de croyance, de morale, d’idéologie, de religion… c’est-à-dire de toute vision substantielle du bien. Il se contente à la rigueur d’assurer le juste (la distribution équitable des biens dans la société, selon la logique de Rawls par exemple), voire de ne rien assurer du tout (selon diverses versions libertariennes de suppression partielle ou totale des prérogatives étatiques). Il organise par le droit une morale minimale fondée sur la défense de la liberté de l’individu dans le respect de la liberté des autres individus. Et en dessous de l’État, mal nécessaire, la société se présente dans sa version libérale comme une simple collection d’individus ou de groupes ayant des croyances et des intérêts contradictoires (ou elle n’existe même pas, comme Margaret Thatcher le posait dans un discours célèbre suggérant que les individus et leurs familles sont les seules réalités tangibles sur lesquelles le politique doit agir).
Ce principe de neutralité (on devrait dire processus de neutralisation, dans un sens un peu différent de celui que lui accordait Carl Schmitt) est ce qui nous apparaît comme le plus difficilement critiquable dans la théorie libérale – ou, plus précisément, dans le monde contemporain où se déploie cette idéologie libérale.
Nous avons vu précédemment que la nature humaine, problématique en soi, s’assoit sur une grande diversité biologique à la base, faisant que tous les traits physiques ou psychologiques présentent en réalité des variations, parfois importantes, d’un individu à l’autre. Au-delà de la biologie (ou peut-être à cause d’elle, c’est une autre question), il est non moins évident que l’humanité développe une vaste diversité historico-culturelle et axio-normative, dans un mouvement qui a eu tendance à s’amplifier depuis les premiers groupes probablement homogènes du paléolithique jusqu’aux sociétés plus complexes consécutives aux explosions techniques et démographiques du néolithique, puis de la modernité. Ainsi, 150 personnes vivant dans une tribu de chasseurs-cueilleurs ont de bonnes chances d’être assez semblables sur bien des points (en dehors de certaines différences inter-individuelles biologiques précitées) ; mais inversement, 150 personnes vivant dans un immeuble d’une ville moderne ont de bonnes chances d’avoir relativement peu de points communs - c’est-à-dire pas les mêmes déterminations biologiques, mais aussi pas les mêmes origines, les mêmes croyances, les mêmes psychologies, les mêmes occupations, les mêmes désirs, les mêmes codes, les mêmes choix sexuels, etc. Or, plus de la moitié de l’humanité vit désormais dans ces métropoles bigarées et le mouvement va en s’accélérant. (Au passage, nous n’avons pas choisi ce chiffre de 150 au hasard : d’après les travaux de Dunbar, Hill, Knight, Barrett et quelques autres anthropologues, il s’agit de la taille du réseau social « optimal » pour lequel le cerveau humain a été façonné par son évolution récente ; or, le libéralisme comme les autres idéologies modernes ont émergé lorsque les évolutions sociales, politiques et technologiques ont conduit à penser la coexistence de plusieurs millions ou dizaines de millions d’individus dans une même société, un cas de figure évidemment assez nouveau pour notre espèce).
Cette pluralité interne des sociétés est déjà un fait massif dans le monde occidental, et elle a tendance à gagner les mondes non-occidentaux à mesure qu’ils se modernisent. Dans cette réalité-là (et non dans un monde clos et fixe parfois idéalisé, en tout cas révolu, qui inspirait les critiques conservatrices, socialistes ou anarchistes de la pensée libérale au XIXe siècle), il paraît difficile d’organiser l’espace public (ou l’État) autour d’une vision substantielle du bien ou d’une morale forte sans léser immédiatement les visions ou les morales non compatibles au sein de la société. Accorder à tous les individus (ou au plus grand nombre) les moyens d’accomplir leurs fins peut être un idéal partagé ; mais imposer une fin parmi d’autres risque fort de mener au conflit ou à l’oppression – ce qui était d’ailleurs le contexte des guerres de religion où naquit la pensée libérale.
Qui a vraiment envie aujourd’hui de se voir imposer par une instance surplombante (l’État national, fédéral ou mondial, peu importe) une vision substantielle du bien ayant des effets concrets sur tel ou tel domaine de sa vie privée ? Certaines minorités de type sectaire ou intégriste continuent de véhiculer ce rêve autoritaire d’une société homogène soumise à un pouvoir homogénéisateur ; mais à l’évidence, la majorité des individus modernes s’accommode assez bien de l’éclatement des styles de vie et des valeurs qui les entourent. On tolère que des communautés imposent ici ou là des codes stricts de comportement… à condition d’avoir le choix entre plusieurs codes, ou de n’en avoir aucun.
On portera donc sur ce point le diagnostic inverse à celui de Michéa. Pour faire référence à notre actualité, les dirigeants des démocraties libérales (comme Bush ou Sarkozy) et leurs majorités démocratiques au sein de l’appareil d’État ne nous paraissent pas assez neutres, c’est-à-dire que le processus de neutralisation n’a pas été poussé assez loin par notre modernité dans son travail de sape de toutes les certitudes établies par des pouvoirs coercitifs. A l’âge de la mobilité généralisée et de l’information diffuse, autant des milliers de micropolitiques peuvent éclore, rassemblant des individus autour d’idéaux partagés sur certains aspects de leur existence, autant la macropolitique se destine à une gestion assez neutre des grandes questions mondialisées, sous l’angle d’une expertise de plus en plus nécessaire compte-tenu de l’imbrication et de la complexité des problèmes posés par le développement humain. Ce double jeu d’une démocratie de plus en plus locale / sectorielle et d’une technocratie de plus en plus globale apparaîtra bien sûr à certains comme le régime le plus indésirable qui soit. Mais il nous semble porté par la dynamique d’information, de diversification et de complexification à l’œuvre depuis quelques siècles, et l’on ne voit pas bien par quel retour de manivelle les individus déjà séparés par la transformation moderne du monde en viendraient à penser et agir comme leurs ancêtres le faisaient, dans le cadre matériel et symbolique qui était le leur.
A notre sens, et pour revenir à la question initiale du rapport neutralité-conflit, il faut donc reconnaître ce succès relatif : notre époque a effectivement réduit la portée de la violence et la guerre au sein ou entre les sociétés, et cela malgré la pression sans précédent de l’explosion démographique moderne (autre découverte récente de l’anthropologie, par exemple : aucun conflit du XXe siècle n’atteint la mortalité des conflits inter-tribaux paléolithiques ou inter-urbains néolithiques, en proportion de la population, et ce malgré des moyens techniques démesurés de l’âge moderne ; les guerres mondiales ou les guerres coloniales nous apparaissent légitimement comme des horreurs, elles tuent pourtant bien moins que certains conflits entre villages de chasseurs-cueilleurs amazoniens). La modernité libérale (syntagme qu’il faudrait préciser, pour savoir si l’on critique la « modernisation » ou la « libéralisation ») a certes été violente dans son processus de conquête du monde, mais elle a aussi constamment développé une autocritique interne de cette violence. On peut faire l’hypothèse, comme Michéa, que cette pacification se traduit par des violences faites à la Terre (à la « nature » domestiquée par l’industrie), mais on peut aussi penser que les hommes préfèrent majoritairement un système qui dirige sa violence contre le non-humain, donc que la « civilisation libérale » de neutralisation des conflits de valeur et des rapports de force possède une résonance certaine dans les populations humaines qui en font l’expérience.
Ce qui précède ne doit pas masquer notre accord partiel avec Michéa dans la critique des simplifications ou des mystifications libérales. Il est faux de penser que tous les individus passent leur temps à calculer leur intérêt personnel comme il est faux de penser que tous les individus peuvent ou veulent vivre en dehors d’une communauté partageant leur vision substantielle du bien. Mais c’est précisément parce que tous les individus n’ont pas les mêmes modes d’interaction ni les mêmes hiérarchies de valeur qu’il est difficile d’imaginer une méta-morale (ou une méta-politique ou une méta-société) moderne autre que neutre, ou tout du moins tendant vers le maximum de neutralité dans des conditions historiques données. A charge pour chaque individu ou chaque communauté de s’auto-organiser dans le cadre commun donnant les moyens matériels (techniques et économiques) de cette auto-organisation (c’est un autre et vaste débat de savoir dans quelle mesure une telle auto-organisation est possible et interagit avec son cadre fonctionnel - économique ou juridique - d’existence).
Ajoutons pour finir une pointe plus légère et plus polémique contre les nostalgies des sociétés solidement ancrées à des « morales fortes ». Lorsque Jean-Claude Michéa critique les propositions de certains juristes libéraux, comme Iacub ou Borillo, sur le libre-développement de toutes les pratiques sexuelles (prostitution ou sado-masochisme en l’occurrence), on devine facilement comment la « morale de sens commun » peut devenir l’alibi d’un retour à l’esprit de clocher et à la normalisation du comportement individuel par la « moyenne comportementale » des populations où vivent ces individus (soit l’écrasement des minorités par la majorité). Michéa étant assez intelligent pour ne pas prêter le flanc à un simple procès d’intention réactionnaire, il suggère que la libéralisation appliquée aux pratiques sexuelles va donner naissance à des conflits incessants, de nature juridique, entre personnes dont la sensibilité est offusquée ou non par lesdites pratiques. Ce qui est en effet le cas, à la marge. Mais cet exemple est révélateur. Pour notre part, nous préférons un système qui donne à certains individus le droit de combattre d’autres individus (les prostituées, les homosexuels ou les sado-masochistes) devant les tribunaux à un système qui leur donne le droit de brûler, de lapider, d’exiler ou d’interdire les mêmes « déviants ». Et, si le système libéral de neutralisation est fidèle à ses principes, on ne doute pas un instant que le droit finira en l’occurrence par se montrer accueillant vis-à-vis de toutes les pratiques privées, tolérant aussi bien les sévices sado-masochistes entre adultes consentants que la lecture familiale de la Bible (quoique dans ce dernier exemple, des mineurs subissent une forte pression psychique…).
La question de l’homme nouveau
Nous accorderons peu de place à ce dernier thème, car il paraît surajouté dans l’essai de Michéa, sous la forme d’une lecture rapide d’un auteur contemporain (Fukuyama). Michéa suggère que la « civilisation libérale » est en train de se métamorphorser peu à peu d’ « empire du moindre mal » en « meilleur des mondes », notamment au prix d’une fabrication de l’homme nouveau (ou transformation de la nature humaine) par les biotechnologies. Sa critique s’articule ainsi : le système libéral s’avise empiriquement que son anthropologie est fausse, qu’il rencontre donc des résistances chez l’humanité telle qu’elle est issue de l’évolution naturelle ; il souhaite vaincre ces résistances (les « conservatismes ») non plus seulement de l’extérieur (par l’éducation, la propagande ou la publicité marchandes), mais éventuellement de l’intérieur, par la sélection biologique d’un Homo sapiens plus conforme à ce qui est présenté par ailleurs comme la marche irrésistible du Progrès.
S’il paraît inutile d’insister sur ce point, c’est que cet horizon reste largement fantasmatique. Il est probable que la reprise à nouveaux frais de l’autodomestication de l’humanité (Sloterdijk) grâce aux moyens inédits de manipulation du vivant (mais aussi des symboles, c’est-à-dire des représentations mentales de la réalité) sera une grande problématique des prochaines décennies ou des prochains siècles. Au stade actuel des moyens disponibles comme des débats ouverts, il paraît cependant difficile d’incriminer spécifiquement le libéralisme dans ce processus, ou de penser que le système libéral sera a priori le plus nocif pour accompagner les évolutions technoscientifiques. Ainsi, les penseurs développant les approches les plus libérales en bio-éthique (Hottois, Engelhardt, Rorty, etc.) sont aussi ceux qui conviennent le plus volontiers des bénéfices du pluralisme et de la nécessité de laisser aux individus ou aux familles le plus large éventail de choix dans leurs modes de reproduction. Il est difficile d’y voir les prodromes d’un « meilleur des mondes » totalitaire (au sens où Orwell critiquait les expériences modernes du totalitarisme) et de la fabrication en série d’un Homo oeconomicus homogène satisfaisant enfin les robinsonnades libérales. A notre sens, il s’agit là d’un tout autre débat, notamment relatif à la place de la technique dans le processus d’hominisation, excédant en tout état de cause la seule dimension libérale du processus de modernisation.
Ce qui nous mène à une ultime observation critique en forme de conclusion : le libéralisme n’est jamais qu’une idéologie, c’est-à-dire un nom, une représentation, une formule ou une méthode que l’humanité a donné de manière réflexive au développement concret de certains processus internes (sociaux ou techniques). Les enjeux liés à la transformation du réel et du mode de perception du réel excèdent de loin la représentation libérale qui l’a en partie accompagnée. Il existe un après et un avant modernité. On ne peut réellement penser que depuis l’après - à moins de vouloir fabriquer des légendes qui endorment la pensée.
Jean-Claude Michéa, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Climats, 210 p. 19 euros.
Version légèrement modifiée d'un texte paru sur le site de Chronic'Art
Selon Jean-Claude Michéa, le libéralisme politique et le libéralisme économique appartiennent à la même matrice. Le premier s’appuie sur le droit, entretient la logique d’émancipation infinie des individus et des groupes, a aujourd’hui la faveur de la gauche bien-pensante (sous la forme de lutte contre toutes les exclusions et discriminations). Le second s’appuie sur le marché, réclame l’extension de la logique d’échange à toutes les strates de la société, jouit aujourd’hui des préférences de la droite bien-gérante (sous la forme d’un culte de la croissance supposant la liquidation de toute résistance au changement et l’adhésion au consumérisme laborieux - travailler plus pour consommer plus).Moindre mal ou meilleur des mondes ?
Droite et gauche ne s’opposeraient donc qu’en apparence : ces deux libéralismes du droit et du marché se fondent sur une même anthropologie moderne, née à l’époque où les guerres de religion déchiraient l’Europe. Cette vision du monde s’articule autour d’une analyse pessimiste de l’homme naturellement porté à l’envie et à l’égoïsme (car soucieux de son image et de son intérêt), d’un idéal scientifique d’approche objective et rationnelle, d’une volonté de se rendre maîtres et possesseurs de la nature, d’un refus prudent des grands idéaux, valeurs et autres obsessions du Bien commun menant si facilement à la guerre. De ces prémisses anthropologiques naîtront donc le droit et le marché comme deux mécaniques idéales de régulation des rapports inter-individuels, dans le cadre d’un espace public « neutre » (chacun peut posséder une vision du bien dans sa vie privée, mais n’en importune pas les autres dans la vie publique).
Ce libéralisme ne vise pas à instaurer le Bien sur Terre (utopies totalitaires de la Cité de Dieu ou de la Cité du Soleil), mais à développer une « civilisation du moindre mal », c’est-à-dire à faire en sorte que les individus survivent à travers des cadres impersonnels de coexistence, et non plus dans une communauté rassemblée par une vision substantielle et partagée du bien.
Pour Michéa, d’inspiration orwellienne on le sait (Orwell se définissait comme « anarchist tory », et l’on pourrait sans trop d’erreur qualifier Michéa de « socialiste conservateur »), une telle approche instrumentale se traduit par une disparition de la « common decency » (valeurs morales de sens commun, propres aux expériences quotidiennes de « la base », les gens tels qu’ils vivent dans leur « socialité primaire »), par le sacrifice de la générosité et de l’honnêteté (logique du don et contre-don) à l’esprit de calcul et à l’égoïsme (logique de l’intérêt), par une guerre permanente contre la nature et contre l’humanité elle-même (exploitation technologique et industrielle). Car, et c’est là que se conclut l’essai de Michéa, cet empire du moindre mal pourrait bien basculer demain dans le meilleur des mondes, pourtant supposé être son pire ennemi historique (les projets totalitaires) : la vision pessimiste de l’homme induirait en effet la volonté implicite de changer la nature humaine, de fabriquer un « homme nouveau » parfaitement compatible avec la logique libérale du droit et du marché, c’est-à-dire finalement un homme rationnel, égoïste et performant, dénué des « défauts » évidents de ces hommes ordinaires si souvent rétifs au tableau idyllique que le capitalisme marchand dresse de lui-même dans ses publicités.
Il y a évidemment beaucoup de choses vraies dans le propos de Jean-Claude Michéa, rédigé de surcroît dans un style plaisant. Mais on reste également sur sa faim dans son approche assez polémique et sa critique souvent saturée de préjugés idéologiques (quoique reprochant à son objet libéral de l’être aussi). A titre d’exemple, les débats nord-américains entre libéraux, communautariens, conservateurs et républicains civiques ont permis ces trois dernières décennies des évolutions moins « bruyantes », mais plus solides de la philosophie politique et morale. Chez Michéa, les notions de libéralisme, de démocratie et de modernité semblent parfois confondues, en tout cas non problématisées dans leurs apports respectifs : est-il par exemple crédible de réduire la transformation moderne du monde à l’accomplissement du projet philosophique libéral, comme il est suggéré dès les premières pages de l’essai, alors que ce processus de modernisation s’est volontiers accommodé de cadres idéologiques non-libéraux (fascisme, nazisme, communisme, socialisme, etc.), de sorte que sa dynamique peut sembler autonome des discours qui le légitiment ?
La supposée indifférence du libéralisme à la morale paraît également une étrange critique sous la plume de Michéa, quand on sait la place omniprésente des leçons de bonne conduite dans les pratiques et représentations de nos sociétés – et quand on sait aussi l’importance que les fondateurs de la pensée libérale, Adam Smith en tête (avant, avec et après lui les sensualistes, les utilitaristes ou les déontologistes), accordaient à la réflexion morale. De même, si le libéralisme du droit et le libéralisme du marché sont présentés comme les deux faces d’un même Janus idéologique, leur articulation n’est pas toujours clairement posée. Par exemple, il existe ou a existé des régimes libéraux économiquement, mais non politiquement. Par ailleurs, si l’attention à l’individu contre le collectif semble le point commun des deux libéralismes, est-on si certain que les pratiques des sociétés libérales ne laissent pas finalement une large place à diverses formes de socialité (néotribale, associative, communautaire ou autres) ? Que les Etats-Unis soient à la fois le pays le plus anciennement et le plus intensément libéral en même temps qu’une nation parcourue de réseaux, communautés et associations très prégnants incite à la réflexion sur le caractère inéluctable de l’atomisation individuelle en terre libérale.
Nous développons ici trois points de désaccord avec les analyses de Jean-Claude Michéa : les questions de la nature humaine, de la neutralité de l’État, de l’homme nouveau.
La question de la nature humaine
Le libéralisme est né au XVIIe siècle, à l’époque où l’Europe était déchirée par les guerres de religion. Ce contexte historique a grevé son développement ultérieur en imposant une vision très négative de la nature humaine. L’homme serait un être agressif (le loup hobbesien), la société une zone de conflit permanent. Cette violence devrait être canalisée vers le commerce et l’industrie, activités qui permettent aux hommes de défendre leurs intérêts comme de défouler leurs instincts de domination. En qualifiant cette anthropologie de « pessimiste » (et d’implicitement fausse), Jean-Claude Michéa suggère qu’il possède la bonne définition de la fameuse « nature humaine » sur laquelle se fondent souvent en dernier ressort nos représentations politiques et morales.
Hélas, les chapitres consacrés à cette question (principalement V et VI) brillent surtout par l’absence de synthèse et par des divertissements psychanalytiques dont la valeur explicative nous paraît assez douteuse. La définition des contours de la nature humaine est l’objet d’innombrables recherches depuis quelques décennies (les sciences de l’évolution et du développement, de la cognition et du comportement) et très peu sont visiblement connues par l’auteur (en dehors de quelques travaux sur la théorie des jeux, présentés de manière assez sommaire). Or, il apparaît que la nouvelle anthropologie scientifique ne cautionne pas plus le pessimisme libéral que ses critiques plus optimistes. En fait, le point qui semble le mieux assuré est l’étonnante diversité des hommes, au point que la « nature humaine » pourrait bien devenir un concept problématique, si les philosophes se décidaient à la repenser depuis (et par-delà) les seules observations de la science expérimentale.
Il existe bien sûr des universaux biologiques, comme, parmi bien d’autres, la propension à apprendre un langage, à comprendre des symboles ou à vivre en société. Mais au-delà, les philosophies politico-morales à visées plus normatives auront du mal à trouver dans la science une vision univoque d’Homo sapiens susceptible de fonder ce qui est bon/mauvais pour l’homme sur ce qui est naturel/non-naturel en l’homme. Bien des traits (presque tous à vrai dire) sont ainsi distribués dans les populations de manière gaussienne (c’est-à-dire continue) : pour prendre un exemple proche du sujet qui nous occupe ici, on trouvera dans toute population des individus très égoïstes, des individus très altruistes et des individus (la majorité) dont le comportement est un mixte d’égoïsme et d’altruisme. La science ne cautionne ni les méchants loups de Hobbes ni les bon sauvages de Rousseau. Elle détruit d’aileurs l’idée d’un état de nature distinct et antérieur à l’état de société, puisque l’homme est de part en part et depuis toujours une espèce sociale. Elle mine également l’idée d’une prédictibilité aisée des comportements individuels.
Partant de là, la supposée « nature humaine » ne sécrète aucune réponse interne à la question de l’organisation des sociétés humaines : on peut très bien insister sur la dimension égoïste et conflictuelle (bien réelle) que sur la dimension altruiste et fusionnelle (tout aussi réelle) des individus. En d’autres termes, si le choix de l’anthropologie libérale a une part arbitraire, il semble que tout autre choix présente le même défaut. Par exemple, et puisque Michéa oppose volontiers la logique du don / contre-don à celle de l’intérêt, l’homme n’est pas plus un calculateur intéressé qu’un donateur généreux : il peut être l’un ou l’autre, voire les deux ensembles dans les différentes séquences de son existence. (C’est d’ailleurs une question ayant passionné la théorie des jeux, notamment les solutions au dilemme du prisonnier ; nous sommes toujours en situation d’incertitude sur le comportement futur de notre voisin).
Aussi étrange que cela puisse sembler de la part d’une discipline portée à édifier des discours de vérité universelle, la science appuie plutôt les visions relativistes de l’homme et de la société, en mettant en relief la grande variété interne du stock humain, issue notamment du caractère aléatoire de certains mécanismes évolutifs. D’où l’on déduit d’une part un grand éventail de possibilités sur ce que l’on souhaite valoriser dans ledit stock humain, d’autre part le caractère contingent (politiquement et historiquement) de cette valorisation. Avec sa vision parfois caricaturale d’un homme intéressé, calculateur et asocial, le libéralisme s’est donc souvent trompé. Mais les critiques du libéralisme sont dans l’erreur s’ils imaginent que la simple inversion des dogmes libéraux les rapproche d’une vérité définitive sur notre humanité (et aussi s’ils imaginent que la pression de l’environnement suffit à façonner l’homme dans tel ou tel sens désiré). Comme le soulignait le psychologue évolutionniste Steven Pinker, la pensée moderne a longtemps cru s’affranchir de l’idée de nature humaine, en pensant que le milieu (l’éducation, la culture, etc.) exerce une influence décisive sur la « page blanche » que représenterait chaque humain à sa naissance. Elle avait tort : l’hérédité a son mot à dire, les gènes contraignent le destin. Mais inversement, l’approche conservatrice d’une constitution biologique déterminante ou l’approche libérale d’un fatalisme du laisser-faire n’est pas exacte, puisque l’expression des gènes (des capacités en général) est conditionnée par le milieu. Enfin, ni les conservateurs ni les progressistes, ni les libéraux ni les socialistes ne trouveront dans la science contemporaine une assise pour des vérités générales et génériques sur Homo sapiens : la plupart des traits qui caractérisent notre organe le plus jeune et plus humain, c’est-à-dire le cerveau, montrent un forte variété dans leur expression (personnalité et aptitudes) et il est vain de prendre un modèle humain particulier comme le prototype de ses semblables, que ce modèle soit l’égoïste calculateur ou l’altruiste désintéressé.
Concernant la question de la conflictualité, les recherches récentes en anthropologie ne cautionnent pas la caricature d’un état de nature où règne la guerre de tous contre tous, mais elles ne légitiment pas plus des visions iréniques où les groupes sociaux coexistent pacifiquement. L’être humain n’échappe pas aux règles darwiniennes organisant le vivant : l’accès aux ressources, à l’énergie, aux partenaires (sexuels) est l’objet de conflits incessants, physiques ou symboliques. Le cerveau humain semble avoir été partiellement câblé pour entrer dans cette compétition, notamment dans le conflit inter-groupes : c’est ainsi que la morale, la religion ou l’idéologie, par exemple, ont essentiellement servi à diviser les hommes entre « eux » et « nous » plus qu’à les rapprocher dans une concorde universelle ou à les séparer dans une indifférence universelle. La crainte de la discorde, la certitude implicite qu’elle peut surgir à tout moment dans un groupe institué (ou entre groupes) n’est d’ailleurs pas l’apanage de quelques penseurs libéraux rendus pessimistes par le spectacle des guerres religieuses et nationales dans l’Europe de l’âge classique : on la trouve aussi au fondement de certaines réflexions antiques (et bien peu libérales) sur la Cité.
La question de la neutralité
De sa vision pessimiste de l’homme, rappelle Michéa, le libéralisme a déduit la nécessaire neutralité de l’État et de l’espace public. En substance, le raisonnement se tient ainsi : les hommes sont portés à défendre leur vision du bien et à l’imposer aux autres, ce qui se traduit par des conflits incessants ; la bonne manière de faire coexister ces penchants est de les refouler dans la vie privée des individus (ou des communautés) et de faire que leur vie commune s’organise autour de mécanismes les plus impersonnels et les plus neutres possible. L’État libéral idéal est donc vide de croyance, de morale, d’idéologie, de religion… c’est-à-dire de toute vision substantielle du bien. Il se contente à la rigueur d’assurer le juste (la distribution équitable des biens dans la société, selon la logique de Rawls par exemple), voire de ne rien assurer du tout (selon diverses versions libertariennes de suppression partielle ou totale des prérogatives étatiques). Il organise par le droit une morale minimale fondée sur la défense de la liberté de l’individu dans le respect de la liberté des autres individus. Et en dessous de l’État, mal nécessaire, la société se présente dans sa version libérale comme une simple collection d’individus ou de groupes ayant des croyances et des intérêts contradictoires (ou elle n’existe même pas, comme Margaret Thatcher le posait dans un discours célèbre suggérant que les individus et leurs familles sont les seules réalités tangibles sur lesquelles le politique doit agir).
Ce principe de neutralité (on devrait dire processus de neutralisation, dans un sens un peu différent de celui que lui accordait Carl Schmitt) est ce qui nous apparaît comme le plus difficilement critiquable dans la théorie libérale – ou, plus précisément, dans le monde contemporain où se déploie cette idéologie libérale.
Nous avons vu précédemment que la nature humaine, problématique en soi, s’assoit sur une grande diversité biologique à la base, faisant que tous les traits physiques ou psychologiques présentent en réalité des variations, parfois importantes, d’un individu à l’autre. Au-delà de la biologie (ou peut-être à cause d’elle, c’est une autre question), il est non moins évident que l’humanité développe une vaste diversité historico-culturelle et axio-normative, dans un mouvement qui a eu tendance à s’amplifier depuis les premiers groupes probablement homogènes du paléolithique jusqu’aux sociétés plus complexes consécutives aux explosions techniques et démographiques du néolithique, puis de la modernité. Ainsi, 150 personnes vivant dans une tribu de chasseurs-cueilleurs ont de bonnes chances d’être assez semblables sur bien des points (en dehors de certaines différences inter-individuelles biologiques précitées) ; mais inversement, 150 personnes vivant dans un immeuble d’une ville moderne ont de bonnes chances d’avoir relativement peu de points communs - c’est-à-dire pas les mêmes déterminations biologiques, mais aussi pas les mêmes origines, les mêmes croyances, les mêmes psychologies, les mêmes occupations, les mêmes désirs, les mêmes codes, les mêmes choix sexuels, etc. Or, plus de la moitié de l’humanité vit désormais dans ces métropoles bigarées et le mouvement va en s’accélérant. (Au passage, nous n’avons pas choisi ce chiffre de 150 au hasard : d’après les travaux de Dunbar, Hill, Knight, Barrett et quelques autres anthropologues, il s’agit de la taille du réseau social « optimal » pour lequel le cerveau humain a été façonné par son évolution récente ; or, le libéralisme comme les autres idéologies modernes ont émergé lorsque les évolutions sociales, politiques et technologiques ont conduit à penser la coexistence de plusieurs millions ou dizaines de millions d’individus dans une même société, un cas de figure évidemment assez nouveau pour notre espèce).
Cette pluralité interne des sociétés est déjà un fait massif dans le monde occidental, et elle a tendance à gagner les mondes non-occidentaux à mesure qu’ils se modernisent. Dans cette réalité-là (et non dans un monde clos et fixe parfois idéalisé, en tout cas révolu, qui inspirait les critiques conservatrices, socialistes ou anarchistes de la pensée libérale au XIXe siècle), il paraît difficile d’organiser l’espace public (ou l’État) autour d’une vision substantielle du bien ou d’une morale forte sans léser immédiatement les visions ou les morales non compatibles au sein de la société. Accorder à tous les individus (ou au plus grand nombre) les moyens d’accomplir leurs fins peut être un idéal partagé ; mais imposer une fin parmi d’autres risque fort de mener au conflit ou à l’oppression – ce qui était d’ailleurs le contexte des guerres de religion où naquit la pensée libérale.
Qui a vraiment envie aujourd’hui de se voir imposer par une instance surplombante (l’État national, fédéral ou mondial, peu importe) une vision substantielle du bien ayant des effets concrets sur tel ou tel domaine de sa vie privée ? Certaines minorités de type sectaire ou intégriste continuent de véhiculer ce rêve autoritaire d’une société homogène soumise à un pouvoir homogénéisateur ; mais à l’évidence, la majorité des individus modernes s’accommode assez bien de l’éclatement des styles de vie et des valeurs qui les entourent. On tolère que des communautés imposent ici ou là des codes stricts de comportement… à condition d’avoir le choix entre plusieurs codes, ou de n’en avoir aucun.
On portera donc sur ce point le diagnostic inverse à celui de Michéa. Pour faire référence à notre actualité, les dirigeants des démocraties libérales (comme Bush ou Sarkozy) et leurs majorités démocratiques au sein de l’appareil d’État ne nous paraissent pas assez neutres, c’est-à-dire que le processus de neutralisation n’a pas été poussé assez loin par notre modernité dans son travail de sape de toutes les certitudes établies par des pouvoirs coercitifs. A l’âge de la mobilité généralisée et de l’information diffuse, autant des milliers de micropolitiques peuvent éclore, rassemblant des individus autour d’idéaux partagés sur certains aspects de leur existence, autant la macropolitique se destine à une gestion assez neutre des grandes questions mondialisées, sous l’angle d’une expertise de plus en plus nécessaire compte-tenu de l’imbrication et de la complexité des problèmes posés par le développement humain. Ce double jeu d’une démocratie de plus en plus locale / sectorielle et d’une technocratie de plus en plus globale apparaîtra bien sûr à certains comme le régime le plus indésirable qui soit. Mais il nous semble porté par la dynamique d’information, de diversification et de complexification à l’œuvre depuis quelques siècles, et l’on ne voit pas bien par quel retour de manivelle les individus déjà séparés par la transformation moderne du monde en viendraient à penser et agir comme leurs ancêtres le faisaient, dans le cadre matériel et symbolique qui était le leur.
A notre sens, et pour revenir à la question initiale du rapport neutralité-conflit, il faut donc reconnaître ce succès relatif : notre époque a effectivement réduit la portée de la violence et la guerre au sein ou entre les sociétés, et cela malgré la pression sans précédent de l’explosion démographique moderne (autre découverte récente de l’anthropologie, par exemple : aucun conflit du XXe siècle n’atteint la mortalité des conflits inter-tribaux paléolithiques ou inter-urbains néolithiques, en proportion de la population, et ce malgré des moyens techniques démesurés de l’âge moderne ; les guerres mondiales ou les guerres coloniales nous apparaissent légitimement comme des horreurs, elles tuent pourtant bien moins que certains conflits entre villages de chasseurs-cueilleurs amazoniens). La modernité libérale (syntagme qu’il faudrait préciser, pour savoir si l’on critique la « modernisation » ou la « libéralisation ») a certes été violente dans son processus de conquête du monde, mais elle a aussi constamment développé une autocritique interne de cette violence. On peut faire l’hypothèse, comme Michéa, que cette pacification se traduit par des violences faites à la Terre (à la « nature » domestiquée par l’industrie), mais on peut aussi penser que les hommes préfèrent majoritairement un système qui dirige sa violence contre le non-humain, donc que la « civilisation libérale » de neutralisation des conflits de valeur et des rapports de force possède une résonance certaine dans les populations humaines qui en font l’expérience.
Ce qui précède ne doit pas masquer notre accord partiel avec Michéa dans la critique des simplifications ou des mystifications libérales. Il est faux de penser que tous les individus passent leur temps à calculer leur intérêt personnel comme il est faux de penser que tous les individus peuvent ou veulent vivre en dehors d’une communauté partageant leur vision substantielle du bien. Mais c’est précisément parce que tous les individus n’ont pas les mêmes modes d’interaction ni les mêmes hiérarchies de valeur qu’il est difficile d’imaginer une méta-morale (ou une méta-politique ou une méta-société) moderne autre que neutre, ou tout du moins tendant vers le maximum de neutralité dans des conditions historiques données. A charge pour chaque individu ou chaque communauté de s’auto-organiser dans le cadre commun donnant les moyens matériels (techniques et économiques) de cette auto-organisation (c’est un autre et vaste débat de savoir dans quelle mesure une telle auto-organisation est possible et interagit avec son cadre fonctionnel - économique ou juridique - d’existence).
Ajoutons pour finir une pointe plus légère et plus polémique contre les nostalgies des sociétés solidement ancrées à des « morales fortes ». Lorsque Jean-Claude Michéa critique les propositions de certains juristes libéraux, comme Iacub ou Borillo, sur le libre-développement de toutes les pratiques sexuelles (prostitution ou sado-masochisme en l’occurrence), on devine facilement comment la « morale de sens commun » peut devenir l’alibi d’un retour à l’esprit de clocher et à la normalisation du comportement individuel par la « moyenne comportementale » des populations où vivent ces individus (soit l’écrasement des minorités par la majorité). Michéa étant assez intelligent pour ne pas prêter le flanc à un simple procès d’intention réactionnaire, il suggère que la libéralisation appliquée aux pratiques sexuelles va donner naissance à des conflits incessants, de nature juridique, entre personnes dont la sensibilité est offusquée ou non par lesdites pratiques. Ce qui est en effet le cas, à la marge. Mais cet exemple est révélateur. Pour notre part, nous préférons un système qui donne à certains individus le droit de combattre d’autres individus (les prostituées, les homosexuels ou les sado-masochistes) devant les tribunaux à un système qui leur donne le droit de brûler, de lapider, d’exiler ou d’interdire les mêmes « déviants ». Et, si le système libéral de neutralisation est fidèle à ses principes, on ne doute pas un instant que le droit finira en l’occurrence par se montrer accueillant vis-à-vis de toutes les pratiques privées, tolérant aussi bien les sévices sado-masochistes entre adultes consentants que la lecture familiale de la Bible (quoique dans ce dernier exemple, des mineurs subissent une forte pression psychique…).
La question de l’homme nouveau
Nous accorderons peu de place à ce dernier thème, car il paraît surajouté dans l’essai de Michéa, sous la forme d’une lecture rapide d’un auteur contemporain (Fukuyama). Michéa suggère que la « civilisation libérale » est en train de se métamorphorser peu à peu d’ « empire du moindre mal » en « meilleur des mondes », notamment au prix d’une fabrication de l’homme nouveau (ou transformation de la nature humaine) par les biotechnologies. Sa critique s’articule ainsi : le système libéral s’avise empiriquement que son anthropologie est fausse, qu’il rencontre donc des résistances chez l’humanité telle qu’elle est issue de l’évolution naturelle ; il souhaite vaincre ces résistances (les « conservatismes ») non plus seulement de l’extérieur (par l’éducation, la propagande ou la publicité marchandes), mais éventuellement de l’intérieur, par la sélection biologique d’un Homo sapiens plus conforme à ce qui est présenté par ailleurs comme la marche irrésistible du Progrès.
S’il paraît inutile d’insister sur ce point, c’est que cet horizon reste largement fantasmatique. Il est probable que la reprise à nouveaux frais de l’autodomestication de l’humanité (Sloterdijk) grâce aux moyens inédits de manipulation du vivant (mais aussi des symboles, c’est-à-dire des représentations mentales de la réalité) sera une grande problématique des prochaines décennies ou des prochains siècles. Au stade actuel des moyens disponibles comme des débats ouverts, il paraît cependant difficile d’incriminer spécifiquement le libéralisme dans ce processus, ou de penser que le système libéral sera a priori le plus nocif pour accompagner les évolutions technoscientifiques. Ainsi, les penseurs développant les approches les plus libérales en bio-éthique (Hottois, Engelhardt, Rorty, etc.) sont aussi ceux qui conviennent le plus volontiers des bénéfices du pluralisme et de la nécessité de laisser aux individus ou aux familles le plus large éventail de choix dans leurs modes de reproduction. Il est difficile d’y voir les prodromes d’un « meilleur des mondes » totalitaire (au sens où Orwell critiquait les expériences modernes du totalitarisme) et de la fabrication en série d’un Homo oeconomicus homogène satisfaisant enfin les robinsonnades libérales. A notre sens, il s’agit là d’un tout autre débat, notamment relatif à la place de la technique dans le processus d’hominisation, excédant en tout état de cause la seule dimension libérale du processus de modernisation.
Ce qui nous mène à une ultime observation critique en forme de conclusion : le libéralisme n’est jamais qu’une idéologie, c’est-à-dire un nom, une représentation, une formule ou une méthode que l’humanité a donné de manière réflexive au développement concret de certains processus internes (sociaux ou techniques). Les enjeux liés à la transformation du réel et du mode de perception du réel excèdent de loin la représentation libérale qui l’a en partie accompagnée. Il existe un après et un avant modernité. On ne peut réellement penser que depuis l’après - à moins de vouloir fabriquer des légendes qui endorment la pensée.
Jean-Claude Michéa, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Climats, 210 p. 19 euros.